Вопросы глобализации и информатизации являются одними из самых обсуждаемых в научных кругах, поскольку они описывают многие аспекты глобальных изменений современного общества. В общем виде под глобализацией принято понимать расширение каналов коммуникации и системы их регулирования до мирового масштаба. Она характеризуется рядом признаков: признанием одного из языков международным, распространением технологий, обеспечивающим постоянный обмен информацией, единой внегосударственной системой регуляции действий политических и экономических сил и пр. [8]. На этом фоне религия также приобретает новые черты, что связано с попыткой идти в ногу с тенденциями современности, сохраняя при этом аутентичность [11].

Ситуация, сложившаяся на постсоветском пространстве в отношении развития религии, не имеет аналогов в мире. Наряду с ростом числа людей, которые причисляют себя к верующим, подменяя порой этническую идентификацию на религиозную, растет также число и разнообразие самих религиозных организаций, что делает актуальным вопрос о выработке системы регуляции их деятельности и безопасности их взаимодействия.

Если обратиться к истории, можно обнаружить, что в России уже наличествует большой опыт взращивания терпимости к иноверцам. Так, во времена Ивана Грозного приглашенным иностранцам разрешалось проводить службы, а присоединенным государствам никогда не навязывалась своя вера, что позволяло укреплять доверие к новой власти. Екатериной II был издан указ о возможности иметь свое вероисповедание, а Елизавета Петровна разрешила буддизм в тибетско-монгольской форме. Политика советской власти, как известно, пошатнула авторитет социального института религии в целом, однако вера жить, хотя и подпольно, но едва ли не более яростно. Этот скрытый интерес к сфере трансцендентного нашел выход в 1970-х, что отразилось в росте интереса к подпольным движениям New Age и соответствующей литературе [5]. Интерес этот набирал обороты к 1980-м, а к 1990-м выразился во «всеядности», некритичности восприятия новых веяний и эклектичности воззрений [1,3]. Укреплению интереса в 90-е способствовало появление закона «О свободе вероисповеданий», проекта закона «О традиционных религиозных организация», возможность официальной регистрации новых религиозных организаций, чему, однако, противостояло активное антисектантское движение [5]. И при всем этом засилии вариантов верующим пришлось заново формировать отношение к верам, отличным от собственной, обращаясь к личному опыту и опыту истории.

Хотя представителей каждой из мировых религий в России можно найти не только на собраниях групп верующих, но порой и на территориях целых поселений и даже республик, преобладающее большинство людей имеет идентификацию с православием. По мнению Б.С. Братуся представители этой культуры в дореволюционной России в большей мере из четырех уровней в структуре личности — эгоцентрического, группоцентрического, гуманистического и духовного – тяготели к последнему, что отражается как в личностных предпочтениях, литературных образах, так и в самом социальном укладе [5]. Здесь подразумевается пренебрежение материальным в пользу духовного, примат последнего над всем остальным. По мнению А.В. Юревича эта широта души, обуславливающая видение происходящего с позиций глобализма и космизма, является одной из черт специфического русского невроза. Однако приход советской власти меняет интересы на группоцентрические, где есть враги и интересы своих, что при развале Союза сохраняется и сказывается на переориентации от интересов государства к интересам этноса, религиозной группы, но возвращения к более высоким идеалам не происходит [5]. Таким образом православие из глубинного религиозного и духовного ориентира становится нормативом в формировании этноконфессиональной идентичности, подкрепляющей минимальный уровень религиозности. В то же время более выраженной ее можно обнаружить как у части самих православных, так и у представителей христианских ответвлений, которые теперь получили возможность свободного самовыражения.

Схожая история происходит и в развитии буддизма в России. Так, сюда тибетский буддизм пришел в XVI-XVII веках из Монголии вместе с калмыцкими кочевниками, оставшись в качестве культурного наследия и национальной веры в Калмыкии и Бурятии. К 1741 году в России было 11 зарегистрированных дацанов. Хотя в конце XIX века интерес к буддизму появился и у европейской части России, он был быстрой рассеян сперва на фоне революционных движений, а затем – на фоне репрессий 30-х годов. К 60-м годам во многом благодаря деятельности семьи Рерихов интерес был возрожден и растет в России по сей день, обеспечивая рост общин гелуг и кагью [9]. Таким образом, как и в случае с христианством, в нашей стране можно найти как людей с религиозностью, носящей этно-конфессиональную природу среди выходцев из соответствующих регионов, так и практикующих дхарму исходя из личных убеждений.

Наконец, еще одна крупная культурно ориентированная организация религиозного толка – Общество сознания Кришны, попавшее в страну Союзов только в 1980-х годах. Их движение было экзотичным как по форме ведения служений, так и в плане формы одежды и миссионарской деятельности [3]. Несмотря на свою яркую и нехарактерную для российского взгляда самопрезентацию, данное движение быстро нашло своих адептов. Причина для того, чтобы человек стал кришнаитом, могла быть связана как с тем, что туда попал кто-то из близких, так и со стремлением к чему-то необычному. Также можно было бы предположить, что члены этой организации приходят туда с определенной целью, однако, как показывает практика, большинство кришнаитов к осознанию своей потребности и истинного мотива не приходили сами и на это требовалось определенное время и помощь в осознании «истинного духовного смысла» со стороны старших [4]. Безусловно, среди представителей этого течения почти невозможно обнаружить людей с этно-конфессиональной идентичностью – сюда попадают только люди, чей интерес к течению сформировался не под воздействием традиционной религиозной культуры.

Но, как бы человек ни оказался в той религиозной среде, где он сейчас находится, он может оказаться устойчивым по отношению к воздействиям, ограждая систему ценностей от озвучиваемых идей, а может быть подвергнут   перестройке смысловой и ценностной ориентации личности, что отображается в содержании системы смыслов образа мира человека, проявляясь, как следствии, в отношении и поведении по направлению к миру, людям, другим вероисповеданиям [10].

С целью проверить специфику этого процесса к исследованию было привлечено 162 анкеты респондентов трех религиозных направлений – православия, буддизма, общества сознания Кришны. Из них 68 – русские и они же – православные христиане. 65 – буддисты, из них 11 – этнические. Наконец, среди 29 кришнаитов — представителей ростовской общины, нет ни одного верующего по причинам этнического характера. Как видно из этого, на территории России существует достаточное число людей, исповедующих религию исходя не из этнических привязанностей, но из личных предпочтений (в том числе среди буддистов, но существенно меньше среди православных). Личные предпочтения, в свою очередь, могут быть связаны с интересом к религии как способу решения личных проблем или же с интересом к ее ценностям как значимым в экзистенциальном смысле самим по себе, что соответствующим образом связано с внешним и внутренним типами религиозной ориентации [7].

Разница в базовых смыслах образа мира представителей православия, буддизма и Общества сознания Кришны с внутренней религиозной ориентацией, анализ которых производился по результатам методики предельных смыслов Д.А. Леонтьева, заключается в том, что для первых характерно стремление к общению с Богом, для вторых – поиск счастья для себя и других, для третьих – поиск счастья и общение с Богом. Из этого видно, что, хотя западная христианская и восточная вайшнавская традиции очень разные как по природе пребывания на территории России – первая традиционная, вторая – «импортная» – они сходятся в одно из аспектов смысла, а именно в стремлении к общению с Богом. В то же время идеи кришнаитов связаны и с идеями буддистов в поиске счастья. Это подчеркивает разницу между религиями чистого опыта и религиями Великой книги (как называют их некоторые исследователи) в расстановке приоритетов, однако при ближайшем рассмотрении все равно все сводится к личным переживаниям верующего, значение которых оценивается весьма высоко [6]. Но, несмотря на это, отношение к миру представители этих конфессий проявляют разное.

Применение методики семантический дифференциал и методики базовых убеждений Р. Янов-Бульман показывает, что православные, хотя и видят мир в положительном свете, это не столь высокий показатель, как у кришнаитов и буддистов. В силу того, что главной ценностью для них является восстановление утерянной связи с Богом, противоположным полюсом чего является греховный мир, привлекательность которого, как она видится людям нерелигиозным, блекнет. Однако в происхождении событий исчезает случайность, а вера в имманентный порядок, регулируемый высшей силой, привносит чувство безопасности. Требования к покаянию и смирению снижают чувство ценности себя, однако сохраняется вера в светлую природу других людей. В сравнении с буддистами, православные с внутренней религиозной ориентацией видят мир менее благосклонным, справедливым, контролируемым, добрым, полным смысла, и оценивают его как более смутный, непонятный, сложный, скрытый, конечный, непознаваемый, реальный, статичный, неизменный, трудный, темный, плохой, злой, раздражающий, ненавиядщий, грустный, отталкивающий и меньше ценят себя, свое Я, не верят в возможность самоконтроля. Здесь можно увидеть не только уже ранее описанный аспект греховности мира, но и два новых, где первый связан с чувством понимания происходящего в жизни и ценностью себя. В силу того, что для буддистов причины всего происходящего в мире скрыты лишь сетью собственного незнания, преодолеть которое возможно, мир для них становится потенциально познаваемым, понятным, очевидным. В то же время в картине мира православных есть место причинам событий, но их понимание лежит за гранью способностей человека, что делает познание мира невозможным. В таком мире они полагаются на Божественную милость, и усиление этой веры происходит за счет снижения ценности собственного Я, которое видится греховным и требующим исправления. При этом всякое действие воспринимается, в отличие от буддистов, как важное и реальное, тогда как важной стороной убеждений буддистов является вера в иллюзорность окружающего. Схожая картина получена при сравнении с результатами кришнаитов, которые воспринимают мир более справедливым, контролируемым, полным смысла, менее случайным, смутным, непонятным, сложным, иррациональным, хаотичным, статичным, фрагментарным, размытым, случайным. Здесь вновь можно обнаружить явное влияние на картину мира идеи кармических связей, закона причины и следствия, который позволяет людям, придерживающимся восточной доктрины, видеть в мире больший порядок.

Наиболее позитивно выглядит картина мира буддистов. Здесь присутствует как понимание порядка мира, чему способствует принятие ответственности за то, что происходит, включая события, причины которых не лежат явным образом в сиюминутных действиях субъекта, так и позитивное к нему отношение, поскольку страдания, которые встречаются человеку на пути, являются следствием предшествующих событий и одним из средств отказа от негативных последствий в действиях или мыслях.  В сравнении с кришнаитами буддисты сильнее убеждены в благосклонности, справедливости и контролируемости мира, неслучайности событий, ценности собственного Я. Также они в большей мере считают мир иррациональным, познаваемым, фантастичным, хаотичным, фрагментарным, случайным, рыхлым, светлым, хорошим, добрым, привлекательным, безобидным, здоровым, притягательным, безопасным, интересным. Здесь видно, что, хотя идея упорядочивающего начала в религиях, в которых присутствует фигура божественного снимает в некоторой мере чувство неопределенности, но лишь в том случае, если ответственность полностью ложится на человека, он ощущает себя строителем собственной судьбы. При этом не является достаточной даже концепция кармы кришнаитов, в картине мира которых остается место для событий неконтролируемых и непредвиденных, регулируемых божественной волей. Из этого видно, насколько важны изначальная концепция отношения к миру и рациональность объяснения причин событий.

При таком отношении православные отказываются наименее дружелюбными в отношении мира, кришнаиты – в среднем и буддисты – наиболее позитивны и в большей мере чувствуют себя в безопасности. Для того, чтобы проверить, представлены ли в каждой группе в системе убеждений идеи, связанные с другими людьми и какой контекст они имеют, были взяты результаты факторного анализа, проведенного по итогам изучения промежуточных ответов методики предельных смыслов.

В итоге у православных с внутренней религиозной ориентацией обнаружено три фактора из 10, связанных с другими, а именно факторы «хранить детей от неприятностей», «помощь как радость», «религиозное общение». У буддистов один фактор «бодхичтитта» из 9 представленных, а у кришнаитов – два из 10, где первый связан с помощью людям, второй с радостным общением.

Исходя из этого, интересным представляется то, что для православных важно заботиться не только о семье, близких, но и людях в целом, имея возможность общаться с религиозной группой. В то же время для буддистов большое значение имеет помощь другим в достижении главной цели — реализации. Наконец, кришнаиты находятся в поисках положительных впечатлений от общения и также готовы прийти человеку на помощь (что, однако, судя по контексту элементов фактора, связано с миссионерской деятельностью).

Результаты эти показывают, что то, что важно в отношении других людей по мнению представителей каждой конфессии – это помощь людям. Сама помощь при этом может быть любой, но наивысшее значение имеет помощь в обретении духовного пути, что может выступать позитивным основанием для установления диалога между конфессиями. Хотя религии отличаются в плане истории становления в России, в разной степени сейчас укоренены в культуре, и представители их имеют разное отношение к миру, постулаты каждой из них призывают всех к помощи, взаимовыручке и состраданию по отношению друг к другу. Это достаточное основание для конструктивного диалога, выстроить который можно только тогда, когда фокус сместится с группоцентрических на духовные интересы, ведя верующих к конструктивной постконвенциональной морали.

 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

  1. Бирюков В.Ю. Системный анализ государственной политики России в отношении нетрадиционных религиозных организаций: история вопроса, современное состояние и тенденции развития // Общественные и гуманитарные науки. 2008. №2. С. 42-51.
  2. Братусь Б.С. Воейков В.Л., Воробьев С.Л. Начала христианской психологии. Учебное пособие для вузов. М.: Наука. 1995. 236 с.
  3. Быков Р.А. Исторические условия формирования новых религиозных движений в России // Вестник томского государственного университета. 2012. №360. С.84-86.
  4. Мельникова О.О. Новые религиозные движения: границы интерпретации участия молодежи (на примере ISKSON г. Томска // Вестник Томского государственного университета 2007. №1. С. 25-28.
  5. Надеева М.И., Надеева Д.Б. Факторы формирования поликонфессионального пространства России // Вестник Казанского технологического университета. 2013. №2. 381-386.
  6. Непомнящий А.В. Духовно-нравственное воспитание личности: методология, концепция, пути реализации. Таганрог: изд-во ТТИ ЮФУ. 2011. 136 с.
  7. Олпорт, Г. В., Личность в психологии. М.: Ювента. 1998. 345 с.
  8. Пензина Е.В. Феномен глобализации: глобализация и вестернизация // Вестник Красноярского государственного аграрного университета. 2012. № 8. С. 228-233.
  9. Терентьев А.А. Буддизм в России – царской и советской. – СПб: Издание Терентьева А.А. 2014. 484 с.
  10. Хайбулина Э.И. К вопросу о поиске психологического определения религиозности / Свеча -2013: религия, religio и религиозность в региональном и глобальном измерении. Владимир. 2013. С. 247 – 253.
  11. Халіков Р. Контрсекулярність: специфіка нової релігійності [Электронный ресурс] Контрсекулярність: специфіка нової релігійності. №1(5). URL: https://uisgda.com/ua/kontrsekulyarnst-_specifka_novo_relgjnost.html (Дата обращения 23.06.2017).